El retorno de lo político: muerte, resurrección y desafíos de nuestro tiempo
Publicado el 19 de Junio de 2011
Dra. Marcela Cardillo, Subsecretaria de Gestión Cultural de la Nación: “Buenas tardes a todos, bienvenidos a la Casa Nacional del Bicentenario, a este ciclo de Debates y combates que organiza la Secretaría de Cultura de la Nación. La jornada de hoy está planteada como la última mesa de esta primera etapa del ciclo, en la cual teníamos como invitado a Gianni Vattimo pero, lamentablemente, debido a la tormenta de cenizas no ha podido llegar al país. Damos comienzo, ahora, a esta última mesa que lleva por título El Retorno de lo político: muerte, resurrección y desafío de nuestro tiempo.
Jorge Coscia, Secretario de Cultura de la Nación: Es realmente un honor volver a estar aquí. Es la segunda oportunidad en la que soy panelista de este ciclo, junto a Ernesto Laclau, y es un orgullo estar acompañado, también, de un amigo y compañero como Jorge Alemán, alguien que enriquece el pensamiento de argentinos y europeos. Ernesto y Jorge tienen la similitud de ser hombres de dos mundos lo que les da una perspectiva privilegiada para la interpretación de la realidad. Todo el pensamiento occidental está contaminado de una suerte de etnocentrismo que, también, contaminó el pensamiento argentino. Como expositor voy a tratar de ser introductor a quienes creo son los protagonistas centrales de esta charla por calidad de sus trabajos y escritos.
Yo no soy lo que se define como un académico. Soy esencialmente un militante y, en todo caso, heredero de una tradición que se sostiene en la reflexión y comunicación, en la tradición que llamamos nacional, popular y democrático. Me considero un gran admirador de Arturo Jauretche quien, precisamente, decía algo interesante en torno a la política y la historia. Decía que “No hay una historia de la política tanto como una política de la historia”. Es decir que ya la propia concepción de la historia implica una posición política. No es casualidad que en la Argentina se haya construido la hegemonía más perdurable desde un relato histórico, una reinvención de la historia escrita por los ganadores de Caseros, de la guerra de la triple infamia contra el Paraguay, la liquidación del federalismo. Relato del que también se sirvieron los que derrocaron a Hipólito Irigoyen o a Juan Domingo Perón. Estoy seguro que se va a hablar aquí de una suerte de renacimiento de la política. Cuando veía la excelente exposición de Carlos Zannini y en la mesa anterior tenía la sensación de no poder dejar de valorar la forma en la que el kirchnerismo recuperó a la política como una herramienta transformadora fundamental. Ahora, me voy a atrever a decir que, en realidad, la política no estaba muerta. Puede ser válido como un ejercicio de pensamiento hablar del resurgir de lo político con categorías que seguramente van a explicar, en profundidad mis compañeros de exposición. Pero, me parece que, en realidad, la ausencia de la política se vincula al tema del dirigismo porque los liberales, evitando el debate político, dirigen e impulsan políticas concretas y establecen un tipo de Estado en función de los objetivos económicos de los sectores que representan. Entonces, el problema pasaría por adonde se dirige un proyecto político.
La política no se ausentó después de la caída del muro de Berlín. Había un mundo bipolar en el que muy pocos países se atrevían a plantear una posición alternativa o una tercera posición. Ese antagonismo entre el bloque capitalismo y el socialismo luego devenido stalinismo, mantenía caliente la sensación de la existencia de una corriente que atravesaba al conjunto de la sociedad global. La caída del muro marca el comienzo de una gran utopía liberal: la idea del fin de los conflictos y en un mundo basado en un tipo de libertad que va a tener su eje en una visión puramente mercantil de la economía. Atravesamos desde la caída del muro el fracaso de un modelo que a mí me gusta llamar stalinista, a pesar de que le siguieron otros, la nomenclatura soviética giró en torno al autoritarismo que Stalin dejó. Esta idea de la no conflictividad está presente permanentemente en la política argentina. Cuando nosotros escuchamos el discurso de los referentes de la oposición, todo el tiempo hablan de consenso. Casi toda la oposición plantea que este es un gobierno que no es republicano ni profundamente democrático porque no construye consensos. Esa idea no hay duda que es subsidiaria de la hegemonía liberal-democrático. Pero, la verdad, es que lo que ellos llaman consenso no es otra cosa que la hegemonía de un programa político-económico que tiene expresiones tan claras como lo fue el Consenso de Washington. El consenso se lograría apagando los conflictos. Pero lo que ha recuperado el kirchnerismo es la política en función de objetivos convenientes y orientados a defender las necesidades de las grandes mayorías argentinas. La negación de la política no es, ni más ni menos, que una manera tramposa de hacer política. Por eso, muchos de los referentes y candidatos como el caso de Macri se vendieron como no políticos. Pero esa es una política que parte de esa utopía neoliberal de querer construir consensos absolutos pero que en realidad la única manera de lograr sus objetivos es ejerciendo la violencia de la exclusión de las mayorías en beneficio de las minorías. El intento de negar la conflictividad social, propia de los años 90, tiene su culminación en el 2001. El gobierno de De La Rúa, que continúa los lineamientos del menemismo, tiene en su gabinete tres banqueros. En esa decisión, se nota una clara intención de lograr consenso con los poderes económicos. Cuando Menem renuncia al legado del peronismo y pone el nombre de Bunge y Born en su gabinete es un hecho fundacional de la gran negación que Menem intenta hacer, a la larga en vano, del espíritu esencialmente revolucionario y transformador del peronismo. Menem dice basta de conflictos, negociemos con los ganadores de este nuevo mundo unipolar y que ellos sean quienes manejen la cosa pública. Esos poderes estuvieron asociados a la enorme concentración de los poderes mediáticos de todo el mundo. Kissinger, a comienzos de los años ’70, escribe que las guerras en el futuro se van a librar con tinta y papel y todavía no imaginaba el surgimiento de los medios digitales. De manera que esa ausencia de política fue una política planificada, pensada y ejecutada por quienes gobernaron para los capitales concentrados. Lo que en realidad definimos como retorno de lo político no es, ni menos, que el retorno de lo político como un valor popular. El principal objetivo de los que impusieron el neoliberalismo pasó por despolitizar a la sociedad. Y, no hay duda, de que el kirchnerismo tiene como mayor virtud la movilización política de la sociedad argentina. La misma que se moviliza en diciembre del 2001 con una consigna antipolítica como el “que se vayan todos”, que podría haber terminado en un fracaso formidable como ocurrió muchas veces o como podría ocurrir con los “indignados” de España si no encuentran una expresión política que canalice las demandas diversificadas del conjunto de la sociedad. Yo formé de Calafate 1 y 2. Mucha gente no sabe que fue aquello así que lo explico brevemente. Fue el intento de decir cuando parecía que estaba todo perdido en relación al peronismo, que el peronismo era una herramienta más como lo fueron los grandes movimientos populares de América Latina transfugados en soportes del neoliberalismo. Pero hay quienes se fueron para no ser tránsfugas y, con esto digo, que hay que reconocer que algunos se han ido de los partidos porque era el partido el que se había corrido absolutamente de la idea fundacional. Y, en el menemismo, parecía que había dos posibilidades: ser peronista-menemista o hacer una alianza del peronismo progresista con otras facciones del progresismo no peronista, eso fue la Alianza. Pero, como bien lo sabemos, los progresistas del radicalismo no resultaron para nada progresistas. Pero hubo una tercera posición que tiene su origen en aquel gobernador de Santa Cruz y su compañera cuando convocaron en 1998, en Calafate, a un grupo de militantes peronistas con la consigna de que el peronismo aún podía recuperar lo mejor de su esencia revolucionaria y transformadora. Por eso sostengo que el primer paso del kirchnerismo para la recuperación de la política fue recuperar al peronismo como herramienta política. En los ’90 los sectores concentrados hicieron política, ahora la política atraviesa a la sociedad. Ya en ese primer Calafate estaban los Derechos Humanos como un punto fundamental a tener en cuenta. Se dice Calafate 1 y 2 porque Calafate 2 fue en Tanti. No significa ninguna virtud haber ido a Calafate porque hay quienes fueron y, hoy se han ido y por supuesto que el kirchnerismo se transformó en algo mucho más abarcador. La idea de que el kirchnerismo es conflictivo, subrayada permanentemente por la oposición, sería la zoncera 45 de Jauretche. Desde el 2003 en adelante no nos alcanzan para continuar con las zonceras que dejó Jauretche porque estamos en condiciones de agregar varias zonceras por día. La idea de que el gobierno es conflictivo es una zoncera no porque mienta, sino que es un falseamiento de sentido, una construcción equívoca, porque se cuenta una virtud como un defecto. Este es un gobierno conflictivo en el sentido de que asume los conflictos. La utopía de la eliminación de los conflictos fue la puerta de entrada para una sociedad que expresó su peor rostro en los ’90 y que estalló en el 2001. Durante el conflicto agropecuario, el kirchnerismo prefirió liberar una profunda discusión en la sociedad. ¿Qué hubiera pasado si el gobierno negociaba con las patronales rurales? Porque la historia es la historia de gobiernos que negociaron ante el menor conflicto y presión de los sectores económicos concentrados. Sin este modelo no hubiéramos tenido medidas profundamente inclusivas como la Asignación Universal o la estatización de los fondos jubilatorios. Una sociedad basada en el modelo agroexportador, desindustrializado, es una ciudad en la que sobran 20 millones de habitantes. El kirchnerismo tuvo la virtud de asumir la conflictividad. Estos son los ocho años menos violentos de la historia argentina y qué curioso que esto se haya logrado asumiendo la conflictividad que hay que asumir. No se puede tapar el volcán con las manos. Lo que hace Néstor Kirchner y lo que continúa haciendo su compañera, Cristina, es resolver los conflictos. Encara los Derechos Humanos de una manera excepcional, promoviendo una memoria completa, como no se hizo en otro lugar del mundo. O resuelve el viejo y tremendo problema de la deuda externa. Hay que revindicar la capacidad que el kirchnerismo ha tenido de explicitar los conflictos y es una de las maneras en las que ha retornado la política y retornó de la mano de un proyecto que fortalece el Estado para la solución de esos conflictos. El retorno de la política ha sido un retorno de las mayorías a la política de la mano de un proyecto que hoy está más vivo y fuerte que nunca.
Ernesto Laclau, filósofo: Esta presentación que vine a hacer tenía en realidad un destinatario, mi viejo amigo Gianni Vattimo, con el que hemos discutido largamente estos asuntos. Pero Gianni está ahora anclado no en París sino en Ipanema, separado de nosotros por las cenizas del volcán. De todos voy a hacer el desarrollo que tenía previsto. Creo que si uno piensa la historia intelectual del Siglo XX, uno verá que esa historia intelectual comenzó estructurándose alrededor de tres ilusiones de inmediatez, de acceso inmediato a las cosas. Y esas tres funciones fueron el referente, el fenómeno y el Signo. Y ellas dieron lugar a las tres grandes tradiciones que fueron la filosofía analítica, la fenomenología y el estructuralismo. Y esas tres tradiciones tienen en cierto momento un desarrollo paralelo sumamente similar. En cierto momento, la ilusión de inmediatez se disuelve y se tiene que pasar a una u otra forma de afirmaciones de carácter constitutivo de la realidad. Esto es lo que ocurre en la filosofía analítica con la obra del segundo Wittgenstein, el de las investigaciones filosóficas. El segundo lugar en la fenomenología con la transmisión analítica existencial de Heidegger, y finalmente en el estructuralismo a través de la crítica post estructuralista del signo tal como la llevaron a cabo Derrida, Lacan y Barthes.
Lo que quiero decir es que en el campo de la teoría política, especialmente en el campo de la teoría política socialista, una tradición similar ha tenido lugar. Si nosotros partimos del marxismo socialista de la Segunda Internacional, hay un momento clave de ruptura de esta tradición que está constituida por el momento gramsciano, y el momento gramsciano presenta todas las dimensiones del pensamiento post fundacionalista, que con proyectos antológicos, está también presente. Y allí es donde se empieza a estructurar un pensamiento político, en el cual lo político tiene un valor primario y constitutivo, y no aparece simplemente como la superestructura de una lógica esencial subyacente.
El marxismo tradicional era un marxismo economicista, en el sentido que pensaba que el conjunto de la historia está dominada por una lógica subyacente que le redunda en el desarrollo de las fuerzas productivas, y que por consiguiente esta lógica y las distintas etapas del desarrollo de las fuerzas productivas se ligaba a distintos sistemas de relaciones de producción, era el suelo profundo alrededor del cual se podía entender la totalidad de lo que acontecía. Y la política aparecía necesariamente como un proceso superestructural. Había otra lógica que subyacía y que explicaba lo que ocurría en la historia. Este momento es por ejemplo la filosofía de Hegel, el momento del espíritu absoluto. Hegel decía que la historia, para quienes vivimos dentro de ella, se nos aparece como un proceso irracional, violento, sometido a toda clase de conflictos y antagonismos, pero que estos conflictos que se presentan como tales a los agentes sociales, son puramente aparienciales porque a través de ellos, se da lo que él llamaba la astucia de la razón, que no es más que una lógica histórica subyacente que se va verificando. Lo que a nosotros se nos aparece como un proceso irracional y violento, tiene en realidad una racionalidad profunda que como actores finitos y limitados no alcanzamos a transmitir pero que al final del proceso el sentido de todo lo ocurrido va a resultar claro. Todo lo racional es real y todo lo real es racional. Y el marxismo explicaba las cosas de una manera diferente: decía que al principio de la historia tenemos el comunismo primitivo, y en el comunismo primitivo no hay antagonismos. Pero luego fue necesario pasar para desarrollar las fuerzas productivas de la humanidad, por todo el infierno de las sociedades divididas en clases, con antagonismos e irracionalidad, pero solamente al final de la historia en un comunismo plenamente desarrollado vamos a entender el sentido profundo de todas esas etapas intervinientes que nos precedieron. Finalmente, la historia es un proceso enteramente racional. Y ahí es donde el momento del antagonismo aparece radicalmente eliminado. Marx decía nosotros entendemos el proceso del desarrollo histórico como toda la historia del proceso de producción y eso lo podemos determinar con la precisión de un proceso natural. De otro lado está la forma en que los agentes sociales viven este proceso a través de sus antagonismos, pero eso es puramente apariencial. Marx decía “de la misma manera en que no podemos juzgar a un hombre por la idea que él se forma de sí mismo, de la misma manera no podemos juzgar a todo un período histórico por la conciencia social de los agentes antagonismos que intervienen en él”. Es decir que el momento de la política aparece enteramente subordinado a una lógica subyacente que es la lógica del desarrollo necesario de las fuerzas productivas. Es interesante ver que este debate a través del cual el momento del antagonismo ya evacuado, es subsidiario de un debate teológico que lo había precedido. Los padres de la Iglesia se encontraban ante el siguiente problema: Dios es absoluta bondad y al mismo tiempo es todopoderoso. Entonces, ¿cómo explico yo la existencia del mal en el mundo? Si Dios no es responsable de la existencia del mal en el mundo, en este caso podrá ser absoluta bondad pero no es todopoderoso. Y si es responsable de la existencia del mal, será todopoderoso pero no absoluta bondad. Este tipo de dilema dominó el debate teológico durante las primeras centurias del cristianismo. San Agustín trata de dar seis respuestas a este dilema, pero reconoce que sus respuestas no son muy buenas y termina diciendo que lo que pasa es que los designios de dios son inescrutables, y nosotros tenemos que plantearnos este tipo de problemas. Hubo sólo un intento de respuesta, que va a tener un destino histórico importante, es la respuesta esbozaba por primera vez en el Renacimiento carolingio en la Obra de Francisco de Suárez que tiene la misma estructura lógica que la semiología de espíritu de Hegel ya escrita hace varios años, donde él dice lo siguiente: ocurre que el mal en el mundo no existe. El mal, es simplemente una ilusión que nosotros como seres vivos tenemos, pero eso que llamamos mal es una etapa necesaria en el desarrollo de Dios hacia su absoluta perfección. Si vemos desde el punto de vista de la perfección divina del proceso, veremos que eso que llamamos mal era una etapa necesaria en ese ascenso hacia la perfección de la divinidad. De lo que no se da cuenta Suárez es que esto que dice es incompatible con las formas más laxas de la ortodoxia. Primero, está diciendo que dios no es absolutamente perfecto desde el comienzo de los tiempos, sino que tiene que llegar a la perfección, y en segundo lugar él necesita del proceso del mal para llegar a su propia perfección.
De cualquier forma, este tipo de argumentos iba a prevalecer en toda una tradición del pensamiento occidental, que repetido desde el Siglo XIV en el misticismo nórdico, en Nicolás de Rusia, en Espinoza y finalmente repetido también en Hegel y Marx, y la estructura lógica de todo el argumento es fundamentalmente la misma. ¿Qué ocurre si pasamos, como decía Coscia, de la negación del antagonismo, la sustitución del antagonismo bajo una lógica subyacente, a considerar que el antagonismo es fundamentalmente primario?
¿Qué es un antagonismo social? ¿Qué relación entre los agentes sociales presupone una relación antagónica? Comenzaré por una discusión que tuvo lugar en la Italia de los años 60, una de las pocas discusiones sobre qué es una identidad antagónica planteada seriamente. Los marxistas italianos de la Escuela de Galvano Della Volpe, planteaban: Hay una distinción importante entre lo que él llamaba contradicción dialéctica y lo que él llamaba oposición real. Una contradicción dialéctica es una contradicción de concepto: si digo esto es un reloj y no lo es, estoy entrando en una contradicción. Pero hay otro tipo de oposición: si dos automóviles chocan, cada uno es algo distinto de la relación de choque con el otro, es decir, entre objetos reales puede haber una relación de oposición pero no hay relación de contradicción. El argumento de los dellavolpianos era que el marxismo había incurrido en un lamentable error porque mientras la filosofía de Hegel era una filosofía idealista que reducía la realidad a concepto, podía afirmar que había contradicciones en la realidad, una filosofía materialista como el marxismo que afirma el carácter extra lógico de lo real, no puede afirmar que hay contradicciones lógicas en la realidad. Entonces, lo que planteaban ellos era reconvertir todo el estudio de los antagonismos sociales en el estudio de las oposiciones reales. El único que tuvo la valentía de querer introducir la noción de contradicción en los procesos naturales, fue Federico Engels, en ese libro deplorable “Dialéctica de la naturaleza”, donde ustedes encontrará afirmaciones tales como que la luna es la negación de la tierra, ó que el ano es el desarrollo de las contradicciones que se escapan de la boca. Aceptemos que los antagonismos sociales no son contradicciones (eso se los contemplo a los dellavolpianos), pero, por otro lado, ¿son oposiciones reales? Yo creo que no, porque una relación de oposición real no tiene en si mismo nada de antagónico. Si dos automóviles chocan, es un proceso natural en la cual no se puede hablar de una relación de enemigos, o sea que la negatividad que es inherente al antagonismo, está eliminada en ese tipo de oposición real. Yo creo que lo que pasó es que los marxistas no se sintieron tentados por la categoría de oposición real, simplemente porque ahí no encontraban ninguna negatividad inherente al antagonismo. Los antagonismos sociales, no son ni contradicciones dialécticas ni oposiciones reales. Qué son entonces? Se lo dejo a mi amigo Jorge Alemán porque este problema hay que resolverlo sobre la introducción de la categoría de lo real en el sentido lacaniano. Pero, por mi parte, creo que la respuesta es la siguiente: los antagonismos sociales no son relaciones objetivas sino que son relaciones en las que se muestran los límites en la constitución de toda objetividad. Es decir que la sociedad no logra enteramente constituirse con un orden objetivo porque hay relaciones antagónicas entre los grupos. Cada grupo limita la posibilidad de ser pleno en el otro grupo. Voy a dar dos ejemplos: Si tenemos una relación antagónica, entre un grupo terrateniente y los campesinos que ese grupo trata de expulsar de la tierra, lo que vemos es que la presencia del antagonismo impide desarrollar la plenitud de la identidad del grupo terrateniente y la plenitud de la identidad del grupo campesino. Operan respecto al otro, limitando la posibilidad de su constitución plena. Y la posibilidad de esa relación antagónica, es lo que llamamos política. Hay política, siempre y cuando el antagonismo entre los grupos es el terreno a partir del cual las identidades son constituidas. Este tipo de identidad antagónica significa que el orden objetivo de lo social no puede reducirse plena y puramente a lo administrativo. En el Siglo XIX, Saint Simón trataba de crear desde lo popular, un orden positivo en el cual el momento antagónico y el momento político estuvieran totalmente unidos. El decía que había que pasar del gobierno de los hombres a la administración de las cosas. Toda la tradición positivista por ejemplo en América Latina presenta una perspectiva tecnocrática que elimina el momento político del cambio. El lema del Gral. Roca, cuando quería dejar atrás la etapa de las guerras civiles en Argentina era Paz y Administración. Todavía en la bandera brasilera está la divisa de la iglesia positivista de Orden y Progreso. En realidad, la originaria era Orden es Progreso. El final de toda democracia es reducir lo político a lo administrativo, pero la reintroducción del elemento político va a implicar siempre la presencia del antagonismo constitutivo vinculante. No hay un orden social último, sino ordenes parciales que se crean a través de la relación de fuerzas entre los diferentes grupos. El único orden social que puede crearse en una comunidad es un orden hegemónico: un orden en el cual las relaciones de poder pasan a ser constitutivas y vinculantes. En Argentina, la lucha entre poderes corporativos y los poderes populares será una lucha hegemónica, que definirá la forma en que la sociedad esté finalmente organizada. No buscar un orden subyacente que explicara después el antagonismo, sino explicar el momento del antagonismo como el único terreno subyacente a partir del cual un cierto orden puede llegar a constituirse, a prevalecer por un tiempo, aunque siempre internamente amenazado. Lo simbólico nunca es un orden autoconstituido. Lo simbólico se sentirá siempre internamente amenazado por un real que desestabiliza su categoría. De la misma manera, el poder hegemónico de un grupo nunca llega al poder absoluto. Será corroído, amenazado por una serie de mecanismos internos que irán desplazando las relaciones entre los grupos. Ese es el punto en el cual exactamente en donde veo que en el pensamiento social renace toda la reflexión y centralidad de lo político.
Jorge Alemán, psicoanalista: La verdad que es un honor poder estar en esta mesa, les agradezco a todos ustedes que estén aquí. Es muy difícil hablar después de los dos compañeros que me han precedido pero, me parece, que lo más honesto que puedo hacer es reconstruir como interpreté el título de esta mesa: “El Retorno de lo político: muerte, resurrección y desafío de nuestro tiempo”. Voy a presentar un argumento que va a hacer, lógicamente, referencias a las cuestiones teóricas que desarrollaron mis compañeros. Si Ernesto se tiene que retirar antes, quiero saludarlo y agradecerle toda la generosidad intelectual en los diálogos que he mantenido con él. En primer lugar, se ha desencadenado en el mundo lo que podríamos llamar una implicación del capitalismo tal como lo describió originariamente Marx y la técnica tal como fue descripta por Heidegger. Esto se configura de tal manera que se extiende como una red. La metáfora de Deleuza del rizoma me parece apropiada. Se extiende como una red que conecta punto por punto a toda la realidad y que se extiende de manera transversal, ilimitada y sin centro alguno. Esta estructura tiene como propiedad destruir toda la constitución simbólica del sujeto. En esta red no hay ningun lugar para que el sujeto se constituya como tal sino que se trata, más bien, de generar lo que podríamos llamar el universo de la mercancía en el tiempo donde la misma subjetividad también se torna mercancía. De tal manera, que estamos frente a un ámbito de extensión en donde no se puede señalar en qué lugar establecer el corte. Es propio de este ámbito de experiencia técnico-capitalista que uno no pueda determinar el lugar en donde se establezca el corte. Entonces, ¿qué frontera habría que emplear un corte con respecto a esto? Especialmente cuando tal como lo ha descrito Laclau ya no podemos pensar que existe un proceso exógeno al capitalismo mismo que logre, a través de las contradicciones dialécticas, realizar su transformación y cancelarlo históricamente por medio de un sujeto histórico. Encontramos una red que se expande, que se extiende, que es indiferente a todos los estragos que produce sobre las poblaciones, que es absolutamente acéfala con respecto a su voluntad de perpetuarse como tal. Que no se detiene ni tiene barrera alguna con respecto al destino de las naciones, de los pueblos. Tenemos que decir que vivimos en el momento histórico en el que ya no podemos nombrar como es la salida de eso. Desde el momento en el que ya no podemos apelar a la astucia de la razón ni a las contradicciones dialécticas no podemos decir que venga una nueva época de la historia. Aún aceptando la contingencia del capitalismo, estamos emplazados en una estructura que se caracteriza por destruir las funciones simbólicas constitutivas del sujeto. En la medida que el capitalismo y la técnica rechaza lo imposible y lo inscribe en un tiempo indefinido podríamos definir a este sistema como el rechazo del sujeto. Este rechazo, como lo explica Lacan, se caracteriza por retornar en lo real. ¿Cuáles son las formas de retornar a lo real que tiene el sujeto? Llamo a esto política para diferenciarla de lo político. El sujeto retorna a través de la nueva emergencia de la vida concentracionaria de las ciudades, los espacios sin pertenencia, los lugares en los que el sujeto perdió todo status de ciudadano. Pero son muchos fenómenos heterogéneos con los cuales podemos analizar la formar de retornar a lo real que tiene el sujeto. Podríamos analizar este rechazo del sujeto como el ascenso del odio racista que es evidente que ha producido una metamorfosis política en muchas de las estructuras sociales. También podríamos llamar este rechazo al sujeto en relación a la biopolítica, eso que Foucault tuvo en cuenta cuando comenzó a analizar seriamente el liberalismo. Esta es mi propuesta. Llamo política a esta estructura que se expande, sobre la cual no podemos nombrar su salida, establecer corte alguno ni ya remitirnos a un proceso histórico que a través de sus determinaciones internas implique un sujeto histórico salido de sus entrañas provoque su cancelación. Pero, entiendo por político la posibilidad de separar de esta red que impone el capitalismo la experiencia del discurso. Entiendo como acto primario de lo político el acto que instituye a un sujeto a través de un discurso. Mientras que en la red capitalista no hay preguntas por el pasado ni el futuro, ni la propia finitud ni nada que concierna a la experiencia humana porque allí no hay comienzo ni fin sino expansión rizomática y transversal. Es el discurso donde el sujeto puede encontrarse con sus preguntas constitutivas. La matriz de lo político empieza en el lugar en el que el sujeto se pregunta quién es el en el discurso, qué puede hacer con respecto a su relación con los otros, en qué se distingue un colectivo, qué capacidad de justicia y de igualdad tiene un colectivo humano, en qué medida uno puede intervenir en un proceso de transformación. Todos estos actos dependen de este primer acto inaugural que es la incorporación del sujeto al campo del discurso. La diferencia que tiene el discurso con respecto a la red capitalista se da, en primer lugar, porque en el discurso hay un real que todo el tiempo asedia a lo imposible. Ya no podemos borrar la imposibilidad, no se trata de una totalidad, cuando se trata del discurso se trata de una fractura. Por lo tanto, todo acto que procesa el discurso y lo político tiene que pensar que la transformación y la emancipación no pueden ser totales y absolutas ni realizadas teleologicamente al fin de los tiempos. Por lo contrario, toda transformación va a estar contaminada discursivamente por la contingencia y la diferencia. Es un hecho que determina la existencia de lo político tener relación con lo emancipatorio. Es un hecho que determina la relación con lo político y no con la política tener una relación con la causa, pero la causa ya no es algo que yo pueda objetivar científicamente. La causa está agujereada y no puede estar todo el tiempo presente. Debe ser construida a través de articulaciones simbólicas que exigen intervenciones y decisiones que no están fundamentadas a priori. Así que una emancipación siempre incompleta e inacabada, una causa que no puede estar presente como un fundamento y, por último, la presencia de una voluntad popular (concepto que no hay que entregar al decisionismo fascista ni al espítiru sacrificial) que emerge como un deseo decidido y que tiene como condición fundamental ser una apuesta sin garantías. La señal de que hay causa, emancipación y voluntad es que la apuesta que uno quiere sostener no tiene garantías de éxito. A esto lo llamo la inscripción de lo político que se deriva de este carácter discursivo. Pienso que Europa que está todo el tiempo preocupada por lo que puede venir o lo que fue su experiencia totalitaria y que, por lo tanto, tiene una cláusula de reserva con respecto a toda experiencia colectiva. En cambio, en América Latina, están todas las condiciones para descifrar y volver a leer ese saber en reserva que existe en todos los grandes acontecimientos que fueron emancipatorios. Independientemente de los resultados nefastos que aparecieron luego de muchas de las revoluciones modernas, en cada uno de estos acontecimientos hay siempre un destello emancipatorio que es nuestro saber en reserva y que debe ser articulado políticamente. Si yo tuviera que distinguir la experiencia de América Latina de la europea, diría que en Europa la política es como un subsistema, puramente administrativo y gerencial, como algo que emana de la multiplicación de conflictos del capitalismo que nunca se quieren presentar como conflictos políticos, sino como una forma de victimización general de la sociedad. Esa victimización jamás toma un valor político. Una de las características de la estructura política europea es no poder realizar la separación que funda el ámbito político. Llamo acto político a la posibilidad de separar el discurso del ámbito y lugares que realiza la técnica y el capitalismo. <
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